Святитель Марк Эфесский

Ответы на вопросы латинян

ЕГО ЖЕ ОТВЕТЫ НА ТРУДНОСТИ И ВОПРОСЫ, ПОСТАВЛЕННЫЕ ЕМУ СО СТОРОНЫ КАРДИНАЛОВ И ПРОЧИХ ЛАТИНСКИХ УЧИТЕЛЕЙ, В СВЯЗИ С ВЫСКАЗАННЫМИ РЕЧАМИ.

1. Поскольку вы просите нас более ясно и более подробно ответить на поставленные вами вопросы, то и теперь мы отвечаем кратко (ибо и это вы прибавили к вашей просьбе) на первый ваш вопрос: - по каким причинам, думается нам, души Святых еще не восприняли свой удел и оное блаженное состояние, а то наслаждение и блаженство, которое Святые имеют в настоящее время, разрешившись от своих тел, - назовет ли кто cиe созерцанием Бога или участием и общением с Богом, или Царством Небесным, или чем иным такого рода, - является (как мы утверждаем) отнюдь не совершенным и не полным, как пребывающее до того восстановления, на которое уповаем; и что дело обстоит таким образом, мы в достаточной степени представили свидетельствами Писания и изречениями Учителей, как дословно возвещенное. - Как причину для сего, мы указали на то, что, быть может, сие является суждением Бога, чтобы души не были совершенным образом прославлены без своих тел, с которыми они подвизались; а быть может, и то, что не должно каждому из реченных Святых частно и отдельно от других воспринять награды за дела, но долженствует всем равно придти в совершенство, как говорит божественный Апостол [ 1 ], и всем вместе принять венцы и быть объявленными в присутствии всей вселенной; быть может, есть и иная какая причина, определенная по неизреченным глубинам Божественных Судеб. Отсюда проистекает, что нынешнее наслаждение Святых и созерцание Бога, хотя и является более совершенным, чем это было дано им в настоящей жизни, однако, оно не такое совершенное, как то, которое ожидается тогда.

2. Во-вторых вы спросили: - что мы желаем сказать, когда говорим, что Святые находятся у Бога на небе и с Ангелами. - Итак, мы отвечаем, говоря: что "небо" не является каким нибудь вещественным местом, где, мы говорим, обитают Ангелы, но оно - сверхчувственное, лучше же сказать, - духовное место; если же возможно дать и наименование сему месту, то оно также называется весьма соответствующим образом - "местом Бога". Так Иоанн Дамаскин говорит "О месте Божием" в 13-й главе своих Богословских рассуждений: "Местом Бога - называется то место, где очевиднейшим образом совершается Его действие (энергия)". И еще: "Местом Бога называется то место, которое имеет полное участие в действии (энергии) Вго и благодати. Посему, небо - Престол Его: ибо там - творящие волю Его Ангелы [ 2 ]. И затем: "Место это - духовное, где мыслится и есть духовное и бестелесное Естество, где оно присутствует и действует". Итак, таковое место, являясь сверхнебесным и премирным и духовным и нематериальным, как мы говорим, содержит Ангелов и Святых; и мы по обычаю называем его небом, и более чем уверены, что там находится Бог, и проявляет Себя и действует, что явствует из слов Спасителя: "Отче наш, Иже еси на небесех", и еще: "Лице Отца (Моего) на небесех". Ибо как близкие к Божеству умные (духовные) существа только умом познаются, и совершенно чужды чувственному восприятию, как говорит Григорий Богослов [ 3 ], таким же образом и свойственное место Бога и мир умных и духовных существ, который и первым был сотворен Им, согласно тому же Богослову [ 4 ], совершенно чужд этого земного и нашего мира. Посему и величайшие явления Бога происходили при разделяющихся и отверзающихся небесах, чем ясно, конечно, обнаруживается, что Бог, когда желал и благоволил явить Себя людям, снисходил, каким-то образом, из тех сверхнебесных областей. Мы говорим, что из того же места посылаются Богом Ангелы в вещественный мир на служение; они не могут присутствовать в то же самое время и здесь и там, но как, присутствуя там, они исполняют свое служение, - которое выражается в присутствии Богу и созерцании Его и восхвалении, так и здесь присутствуя, в свою очередь, они исполняют свое служение, на малость отступая от чистого оного созерцания и присутствия (Богу). Ибо Иоанн Дамаскин в помянутой главе "О месте Божием" говорит так: «Хотя Ангел не ограничен по образу тела одним неким местом, так чтобы воспринять облик и образ, однако, говорится, что он находится в одном месте, ибо духовно он присутствует и действует соответственно своему естеству, и не может находиться одновременно и здесь и там, но духовно разумеваемый, как находящийся там (т.е. на небе), он и здесь (т.е. на земле) действует. Ибо он не может в одно и то же время действовать в разных местах, так как действовать повсюду в то же самое время является свойственным только одному Богу [ 5 ]. Итак, если согласно сему Богослову, Ангел не может действовать в то же самое время в различных местах, то, следовательно, когда он присутствует на небе, он не может исполнять то, что является вещественным; а когда он находится среди нас и исполняет то, что - свойственно нам, он не может в той же мере.чисто созерцать Бога, насколько возможно Его видеть, и восхвалять Его, но, хотя бы на короткое время, ему необходимо оставить сие служение. Ибо если присутствовать Богу означает созерцать Его, то быть посланным от Бога, следовательно, означает уже не видеть Его подобно тому, как ранее; не потому, что Видимый не присутствовал бы везде, но потому, что тот, кто должен Его видеть, обратился в иную сторону и к чему-то иному направил свою деятельность. И это весьма очевидно, если только кто-нибудь не весьма пожелает быть любителем спора. Ибо кто бы стал говорить, что тот Ангел, который погублял ассирийцев, в то же самое время и Богу присутствовал и зрел Его и восхвалял? Посему и Господь не просто сказал в Евангелии: "Ангелы их всегда видят (Бога)", но - "Ангелы их на небесех выну видят лице Отца Моего Небеснаго". Находясь на небесах, - Он говорит, - они всегда видят Являющего Себя на небесах, так что если бы они не были на небесах, они и не видели бы лице Того, Который не имеет обыкновения являть Себя в материальном мире. И величайший Дионисий в 15-й главе книги "О небесной иерархии" приписывает Ангелам три различных друг от друга действия: 1) Необорачиваясь простираться в предняя, что обозначает - чисто созерцать Бога, согласно их состоянию и чину; 2) в отношении самих себя - быть неуклонно сосредоточенными для сохранения своих сил, что обозначает - познавать самих себя и соблюдать благостояние; 3) и, наконец, чрез изливающий себя в нижестоящих ток промыслительной своей силы, соделать их участниками, то есть промышлять о меньших И заботиться о них [ 6 ]. Итак, согласно сему, созерцание Бога не является всегда единственным и непрестанным их делом. Если же кто-нибудь сочтет, что по сей причине и блаженство их уменьшается - так как в своей деятельности они не всегда только чисто созерцают Бога, но имеют и иное некое дело, - то как жалок такой человек в своей узости, считая, что оное блаженство является до такой степени легко-теряемой вещью и вообще ограничено такими узкими рамками, так, чтобы ограничиваться только одним действием, и помимо его не быть в состоянии обратиться ни к чему иному. И как могло бы случиться, чтобы теряли блаженство те, которые называются и веруются быть - "вторые светы", чрез участие в Первом Свете, и слышат глас словес Его, и творят волю Его, и всю также деятельность имеют или по отношению к Богу или посылаются от Бога? На основании этих доводов, мы совершенно справедливо сказали, что и Святые обладают созерцанием Бога и наслаждением, которое еще неполно, и то по той причине, что они обращаются к вещественному миру и заботятся о нас, родственных им, и долгое время продолжают быть с нами, творя чудеса чрез мопщь свои и повсюду помогая нуждающимся; ибо невозможно, чтобы они и функции исполняли такого рода и сострадали призывающим их и в то же самое время наслаждались чистым оным созерцанием Бога. Однако, на основании сего, мы не считаем, что они несчастны, когда и малая капля божественной той Благодати, благодаря которой они могут сие (творить), достаточна для абсолютного счастия. Посему, быть может, и божественный Апостол, преднаписав все относительно воскресения (мертвых) и говоря, что оставшиеся будут восхищены на облацех в сретение Господне на воздухе, затем присовокупил: "И тако всегда с Господем будем" [ 7 ]; как бы сказав этим, что ранее не всегда они были с Господом, по причине привязанности к плоти, которую естественно душа стремится восприять, и по причине обращения к этому миру и помоганию единородным их. И божественный Дионисий, следуя Апостольской мысли, говорит: "Когда мы станем нетленными и бессмертными и достигаем Христова и блаженного удела, что, конечно, будет некогда в будущем веке, тогда, согласно Писанию: "всегда с Господем будем" [ 8 ]. Итак, для того будущего века, после того как этот мир пройдет, сохраняется совершенное созерцание Бога и наслаждение всегда быть с Ним.

3. Третья из трудностей: - каким же именем мы называем оное блаженное созерцание Бога, которым уже отныне наслаждаются святые, и является ли оно чрез "видение", о котором говорит Алостол [ 9 ], или же святые видят Бога в Его естестве (т.е. полностью таким, каков Он есть по естеству). - На это мы говорим, что никакое тварное существо не может ни видеть, ни представить, ни знать Божественное естество; ни даже первейшие (чины) премирных умов не могут этого. Ибо явствует, что в познании по естеству, насколько нечто познается, настолько и постигается сознающим; между тем, Бога постичь никто не может, ибо естество Его непостижимо. И об этом пространные и прекрасные слова произнес Иоанн Златоуст в писании против Аномеев, которые бахвалились, что знают Бога в Его естестве [ 10 ]. Говорит против них и Василий Великий в первой книге против Евномия: "Что же особое они оставят познанию Единороднаго или Святаго Духа, если они (еретики) обладают пониманием самого естества Божияго? Ибо не уделяя Единородному ни ведения, ни могущества, ни мудрости, ни благости Божественной, они в то же самое время самим себе приписывают познание естества Божества; но, совершенно напротив, это Естество непостижимо ни для кого, кроме как только для Единороднаго и для Святаго Духа; на основании же действий Божиих и чрез творение познавая Творца, мы воспринимаем понятие об Его благости и мудрости. Ибо это является тем ведением Бога, которое Бог открыл для всех людей" [ 11 ]. А то, что и самым высоким из невещественных чинов естество Божие не подлежит созерцанию, свидетельствует Златоустый Иоанн в словах на пророка Осию, так говоря о Серафимах: "Почему, скажи мне, они закрывают лица и, как бы щит, выставляют крылья? - Не по той ли причине, что они не могут вынести сверкающего блеска от престола Божияго и оных сияний, хотя и не самый подлинный Свет они видели и не самое действительное Существо Божие, но видимое тогда было - снисхождением (к возможности их созерцания)? В чем же заключается это снисхождение? - В том, что Бог являет Себя не таким, каков Он - в действительности, но Он являет Себя таким образом, чтобы возмог Его видеть тот, кому это дано, соразмеривая с немощью зрящих степень видения. Посему, хотя и слышишь Пророка говорящего: "Видех Господа, седящего на престоле" - не понимай это в том смысле, что он видел Оное Существо Божества, но - самое снисхождение, да и то в более слабой степени, нежели Его видят (небесные силы)" [ 12 ]. Эту же мысль он подтверждает и далее в первом своем слове: "Серафимы наслаждаются несказанной славой Творца, когда созерцают превосходящую разумение прекрасность Его; я не называю этим словом Естество Его, ибо оно - непостижимо и не может быть видимым и выразиться в форме (и не лепо было бы о нем и предполагать так), но - насколько допущено, настолько они в силах просвещаться Тем Сиянием: ибо они непрестанно служат, окружая Царский престол, пребывают в непрестанном наслаждении, в вечном радовании, в счастии, не имущем конца" [ 13 ]. И великий Григорий Нисский в толковании Блаженств говорит: "Божественное Естество, нечто само по себе являющееся соответственно существу, превосходит всякую возможность разумения" [ 14 ]. И Блаженный Августин в 31-й главе молитв к Богу, называемых: "Siloloquia", говорит так: "Ибо недомыслимым и невидимым и сверхрациональным, и сверхразумеваемым, и сверхпостижимым и сверхнеизменяемым и сверхнемогущим подлежать общению (superincommutabile) - веруется, есть То, Что никто из Ангелов и: людей не видел, да и видеть не может" [ 15 ]. И немного далее: "Святая Троица и сверхчудесная, и сверхнеописуемая, и сверхнепостижимая, и сверхнепроницаемая, и сверхнеохватываемая чувствами, и сверхнеразумеваемая, и сверхсущественная, вышеестественно превосходящая всякое понимание, всякий разум, всякое разумение, всякое постижение, всякое естество пренебесных духов, - Которую ни словами описать, ни представить себе мысленно, ни разуметь, ни познать невозможно даже ангельским очам... Которую ни Херувимы не познают совершенным образом, ни Серафимы, но крылами своего благоговения покрывают лица от сияния Сидящего на Престоле высоком и превознесенном". Итак, если, согласно приведенным учителям, естество Божие недоступно - созерцанию даже для самих Ангелов, и не может быть видимым ни для кого, кроме как для Единороднаго Слова и Святаго Духа, то, значит, и для Святых оно, отнюдь, не подлежит созерцанию ни в этом веке ни в будущем. - Но что же это такое, что созерцают святые, если Бога по Его естеству они не видят? - быть может, спросил бы кто. - Это - то, что и Ангелы и старейшие среди Ангелов видят, - ответили бы Учители.

"Несказанной славой Творца", говорит Златоуст, "наслаждаются Серафимы, когда созерцают превосходящую разумение прекрасность Его. Он являет Себя таким образом, дабы был в силах Его видеть тот, кому это дано". Что же это такое, что они видят? - То, в чем они сами имеют участие. Они не имеют участия в Его Естестве (прочь такая мысль!); но каким же образом, тогда, они имеют участие в Боге? - Послушай божественнейшего Максима, что он учит об участии такого рода; ибо в главе 7-й третьей сотницы "Познаний" (Γνωστικών), он так говорит: "Тот, Кто является по естеству никоим образом не имеющим участия с тварью, но желает иным образом иметь участие с способными к этому, совершенно не отступает от тайны по естеству, когда и самый способ, согласно которому, пожелав, Он участвует (с тварью), пребывает присно непостижимым для всех". Слышал? - Он сам сказал (тебе); ничего большаго не испытуй; ожидай же на опыте узнать или, лучше, испытать, если будешь достоин. "Ибо для того мне служит здесь слабое сияние Истины", говорит Григорий Богослов, "чтобы я увидел и испытал свет достойный Бога, Который сочетал и разрешил, и затем еще более возвышенно сочетал". Как великий Дионисий, так и он надеется и молит увидеть и испытать свет Божий после того возвышенного и божественного сочетания (души с телом в воскресении мертвых). Итак, хотя и имеются различия в созерцании Бога, - и одно из них именуется "верою", другое "чрез зерцало и в гадании", иное - "видением", иное же - "лицем к лицу", однако, ни одно из них не является познанием Естества Божия; ибо хотя и написано, что Моисей беседовал с Богом "лицем к лицу", и "уста к устам" говорил с Ним, - в видении, а не в гаданиях, - однако, так как никто "не постоит пред лицем Его" и Естеством Его, как говорит Писание, то и он не видел и не возвещал Естество Божие; и, вообще, "Бога никтоже виде нигдеже", как пояснил Сын Единородный. Поскольку же в перечисленных тех видениях имеется известная градация, и одно является совершеннее другого, то ничто не препятствует, чтобы то, наисовершенное, которое надеемся иметь, видение было тогда, после конечного восстановления, а те прочия (видения), как бы их кто ни называл, слившись друг с другом, перестали существовать. Итак, нет ничего удивительного, если мы говорим, что и ныне святые видят Бога "видением", говоря это в сравнении с настоящей жизнью в том смысле, что (после смерти) они видят Бога более совершенным образом. А то, что оное видение Бога, которое будет после того Суда, является более совершенным, чем то, которое - у святых до времени Суда, и только оно справедливо может быть названо видением - "лицем к лицу", свидетельствует также Блаженный Августин в 19-й главе 14-й книги "0 Троице", говоря следующее: "Образ, который обновляется в духе ума в познания Бога, не со вне, но внутри изо дня в день совершается самим видением Бога, которое тогда, после Суда, будет "лицем к лицу", ныне же совершается "якоже зерцалом в гадании". Как относящееся к совершенству того видения, следует понимать то изречение: "Подобни Ему будем, ибо узрим Его, якоже есть". Ибо этот дар тогда будет нам дан, когда будет возвещено: "Приидите благословеннии Отца Моего, наследуйте уготованное вам царствие" [ 16 ].

4. Затем, вы нам поставили четвертый вопрос: - что это такое посылаемое от Бога сияние (αίγλη), которым, мы говорим, наслаждаются святые на небе. - Об этом уже было нами сказано, насколько возможно об этом говорить не на опыте испытавшим, но почерпнувшим от святых. Не может быть сказанным ничего более того, что они говорят. Так, определяя сие сияние, которое он называет "просвещением", мудрый строитель "Небесной Лествицы", богоносный Иоанн, так говорит: "Просвещение есть неизреченное действие, неведомым образом разумеваемое и невидимо зримое" [ 17 ]. Слышал ли определение? - Ничего большаго не испытуй; ибо о невидимом и неизвестном мы и не желаем и не можем говорить.

5. Затем, на пятый ваш вопрос: - что мы разумеем под "Царством Божиим" и неизреченными теми благами, в совершенном наслаждении которыми, мы утверждаем, Святые еще не находятся, - мы и тогда ответили и ныне говоришь, что, определяя в чем заключается Царство Божие, величайший Максим так говорит: "Божие Царство есть по благодати участие в тех благах, которые присущи Богу по естеству" [ 18 ]. Что же касается тех благ, которые, как говорит Апостол, око не может видеть и ухо слышать и на сердце человеку не могут придти [ 19 ], мы, будучи людьми, не дерзаем любопытно исследовать: ибо считаем, что достаточно того, что нам возвестили познавшие там по опыту о тех благах, нежели, чтобы неиспытавшие их возвещали и рассуждением исследовали то, что - выше рассуждения, Впрочем, есть целый ряд вещей, которые также невозможно объяснить, ибо {для примера) как объяснить сладость меда незнающему сие? Думается же, однако, что те блага отличаются друг от друга не только наименованиями, но и самими вещами. И это - справедливо: ибо если грешникам угрожает не только отлучение от Бога, но и некая геенна и иные муки, то и праведникам справедливо следует не только созерцание "Бога, но и иные некия блага, таинственно упомянутыя Писанием, о которых и Господь в Евангелии от Иоанна говорит: "Аз приидох да живот имут, и лишше имут" [ 20 ], "жизнью" - называя оную вечную жизнь, о которой говорит: "Cиe есть живот вечный, да знают Тебе единаго истинного Бога, и Его же послал еси Ииcyca Христа" [ 21 ], словом же "лишше" - обозначая прочия блага, которыми будут наслаждаться Святые.

6. То что было написано как шестое у вас, об этом мы говорили и ныне говорим, - что души умерших в смертных грехах находятся в аду, как заключенные в узилище и в темнице, но еще не терпят мучения в геенском огне, но как бы пред очами его имеют; по причине же видения и ожидания впасть в него, несомненно, горько страдают.

7. Затем, седьмым вашим вопросом было: - как могут души Святых пожинать всякую радость и веселие, когда, они еще не наслаждаются теми неизреченными благами. - На это мы отвечаем, что и та часть уже данных им благ является причиной всякого веселия, когда они непосредственно созерцают Бога, как и Ангелы Его видят; и надежда получения имеющих им быть дарованными благ, бывающая таким образом абсолютно крепкой, достаточна для того, чтобы исполнить их прочной радостью. К тому же, коль случилось так, мы упомянули о тех трех добродетелях, именно: вере, надежде и любви, которые хотя и совершаются все в настоящей жизни, однако, так как они представляют три состояния людей: - одно - в этой жизни, другое - после разрешения отсюда, и третье - в будущем веке, - то мы говорим, что каждая из этих добродетелей в отдельности отвечает каждому из этих состояний, взятых в отдельности, и в каждом из них должна иметь свое совершенное действие. Так, - вера является делом настоящего века: ибо "верою" здесь "ходим" [ 22 ], и все Святые верою угодили Богу. А надежда - после разрешения отсюда: ибо в нынешней жизни ей сопутствует страх, и сам Павел боялся, дабы иным проповедуя, самому не остаться неключимым [ 23 ]; по закрытии же зрелища и по прошествии времени борений, уготованы награды, и только еще не находятся в руках, и "прочее соблюдается венец правды [ 24 ]. И что за надеждой следует радость, то и это сам великий Апостол являет: "Надеждой", говорит, "радуясь". Остается любовь, которая - совершеннейшая из добродетелей и большая из всех и верх плодов Духа; посему только она является делом будущего века и благодаря ей Святые соединяются и общаются с Богом, в то время как надежда и вера уже миновали.

8. После сего, в-восьмых, вы спросили: - является ли лишение созерцания Бога большим мучением для осужденных, нежели - вечный огнь, и теперь ли уже караются осужденные таковым мучением. - И на это мы ответили, что лишение созерцания Бога является большим и более тяжким мучением, чем все иные, как являющееся причиной и основой и прочих страданий; будет же оно еще во много раз более тяжким и большим после горького оного и окончательного приговора: "Идите от Мене проклятии во огнь вечный" [ 25 ]. Ибо тогда и они увидят Бога в последний раз, насколько допущено тем видеть, и уже более (никогда) не увидят Его и не будут иметь и надежды увидеть Его, и то самое, что они прогневали Такого и Такового Владыку, будет терзать их мучительнее всего.

9. Еще, за сим, в-девятых, относительно мучений, которым, мы сказали, подвергаются "средние", вы искали узнать: подвергаются ли они по очереди всем тем мучениям, именно: неведению, скорби, угрызению совести и прочему. - И на это мы отвечаем так, как и вы писали, именно, - что поскольку эти мучения различны и равняются соответственно человеческим грехам, то для некоторых соответствуют все таковыя мучения, для иных же - некоторые из них; и для одних более тяжкия, а для других - более легкия.

10. В-десятых же, на ваш вопрос: - что мы разумеем под "неизвестностью в будущем", - мы ответили, что "неизвестность" такого рода должна пониматься в отношении времени, именно: когда они будут освобождены от тех страданий и сочислены к лику спасаемых.

11. Относительно же угрызения совести, что является одиннадцатым вопросом, представленным вами, мы ответили, что всякий грех, который не был разрешен благодаря покаянию, подвергает душу известному угрызению и муке совести. Ибо тот соперник [ 26 ], примириться с которым учит Господь в Евангелиях, согласно толкованию Иоанна Златоуста [ 27 ], это - наша совесть, напоминающая нам о грехах и требующая отчета и устыждающая душу. Если бы было тщательное и совершенное покаяние, то тогда и грех был разрешен и наказание, долженствующее за него, и ничто бы не препятствовало, чтобы исшедший из тела был причислен к лику спасаемых. Если же покаяние было бы недостаточным и несоответствующим грехам, то, конечно, и грех не прощен, и посему умершие в таком состоянии подвергаются страданиям такого рода; но отнюдь не потому, что хотя они получили полностью отпущение грехов, однако, не могли избежать наказания. Многими же такого рода грехам мы грешим каждый день, о чем или совсем или не искренно каемся, ни компенсируем их (ηκоνμεν αυτά) другими добрыми делами; и посему многие такого рода грехи, одни - прощаются Божественной благостыней во время или после смерти, как говорит величайший во Святых Дионисий [ 28 ], а другие - отпускаются благодаря благодеяниям и молитвам и иному, что в отношении умерших совершает Церковь.

12. Еще вы нам предложили двенадцатый вопрос: - в чем, по нашему мнению, выражается то облегчение, которое, по молитвам Церкви, получают осужденные в аду. - На это мы ответили, на основании мнения наших Отцев, что, по молитвам Церкви, осужденным дается если и не полное освобождение, то, по крайней мере, известное утешение в тех страданиях, в которых доселе они находились. И это весьма много значит для тех несчастных, что, по крайней мере, они восприемлют некое малое и временное облегчение. Что касается бесов, то если и не все, то хотя бы некоторые из них, быть может, более бешенные из них, как мы сказали, находятся в заключении в аду вместе с теми душами, как бы в темнице и узах, согласно словам Апостола Петра, который говорит следующее: "Бог ангелов согрешивших не пощаде, но пленицами мрака связав, предаде на суд мучимых блюсти" [ 29 ]. И на ваш вопрос, - что надо понимать под "узами", - мы ответили, что под "узами", быть может, нужно понимать лишение возможности делать прежния злые дела, которые они прежде производили в людях; совершенное же наказание и они также (как и те души в аду) не испытывают еще, ибо прибавлено, что - "на суд они соблюдаются", т.е. тогда то они будут подлежать совершенному наказанию.

13. В-тринадцатых, вы спросили: - какие это те легкие и малые грехи, которыми "средние" (т.е. ни великие грешники, ни праведники, а отошедшие из этой жизни с небольшими грехами) задерживаются (от немедленного допущения в Царство Небесное). И по причине сказанного нами, что - "любовь, омывающая большие грехи, могла бы очистить и меньшие", - вы, восприяв совершенную уверенность в существовании такого рода грехов, которые называются вами "прощаемые грехи" (veniales culpse), как например, праздное слово и тому подобное, сказали, что не может того быть, что-бы грехи такого рода пребывали у умерших с любовию. - Но сие утверждение отнюдь не является нашим учением, и сама такая постановка вопроса совершенно - неизвестна нам; ибо мы говорим, что не любовь, а покаяние является тем, что соделовает прощение прегрешений. И это явствует из того, что Златоустый Иоанн, везде и часто учивший в своих словах о покаянии, и делавший вторичное увещание после предшествующего увещания, посвященного той же теме покаяния, представив его силу и самодовлеемость, нигде не упомянул о любви, как долженствующей находиться у кающихся. И это - понятно. Ибо если в любви нет страха, и тот, кто боится, следовательно, не усовершенствовался в любви, а страх-то и является главным побуждением к покаянию, то, значит, совершенная любовь выше покаяния, как являющаяся совершеннейшей из добродетелей, и соответствующей не тем, которые каются, но которые совершенны по добродетели. Итак, мы сказали те слова (что если любовь омывает смертные грехи, она могла бы омыть и малые проступки) не как наше собственное мнение, но, напротив, - в ответ на ваши слова, - что любовь очищает великие и смертные грехи, как противоположные ей (ибо если смертные грехи лишают душу жизни, любовь дарует ее ей), но малые грехи не может очистить, - мы сочли этот довод неубедительным. Что же касается покаяния, мы говорим в отношении чего оно бывает: ибо покаяние - раскаяние в некоторых делах, т.е. в грехах (в нашем случае), когда бывает истинным и полным о тех грехах, именно оно то и может их очистить, хотя бы это были и самые тяжкие грехи; что же касается тех грехов, которые оставляются без внимания или по причине того, что считают их незначительными, или по забвению, то, хотя они и кажутся малыми, однако, они пребывают непогашенными и в отношении их усопший нуждается в Божественном человеколюбии, дабы, получив прощение по молитвам Церкви, он стал причислен к лику спасаемых.

14. Четырнадцатым и последним из вопросов было: - накладываем ли мы на кающихся епитимии, и если да, ради какой цели. - Итак, мы отвечаем на это, что не тогда, когда уже отпустили и разрешили грехи, как имеем власть от Бога, мы назначаем епитимию, но иначе и не даем отпущения, как только вместе с наложением известной епитимии. Делаем же это по многим причинам. Во-первых, дабы чрез злострадание здесь, которое согрешивший добровольно воспринимает, он избежал страдания там, которое поневоле; "ибо ничем из всего так не угождается Бог, как претерпением зол", говорит Григорий Богослов, "и за слезы воздает человеколюбием" [ 30 ]. Во-вторых, дабы чрез этот тягостный метод устранить стремящуюся к удовольствиям дерзость плоти, которая обычно производит вражду к Богу и бывает причиной всякого греха; ибо противоположное бывает, как говорят, врачевством для противоположного, и необходимо, чтобы удовольствие было, как бы, вытеснено скорбью. В-третьих, дабы данная епитимия была для души как некия узы или узда, чтобы она не предавалась тем же порокам. В-четвертых, - так как добродетель по природе является делом тяжким, то, для желающего придти в ее состояние, должно навыкнуть и скорбям, подобно тому, как чрез удовольствие он впал в грех. В-пятых, мы накладываем епитимию по той причине, что желаем удостовериться: совершенно ли кающийся возненавидел грех, настолько, что готов воспринять наложенную ее, него епитимию. Итак, таковы причины епитимий; есть и еще многие другия причины. Но все это мы оставляем (без применения) в отношении тех, которых судьба гонит к близкому исходу из тела, считая довлеющим для отпущения согрешений самое обращение кающегося и искреннее расположение к добру. Посему мы отпускаем им грехи, согласно данной нам власти, и верим, что эти грехи отпускаются Богом, вместе со связанным с вами наказанием: ибо "елика аще разрешите на земли", говорит Христос, "будут разрешена на небесах" [ 31 ], и в удостоверение сего посвящаем Божественный Дар Евхаристии усопшим такого рода; ибо обратиться и искренно покаяться - лежит в воле человека, а не исполнить епитимию - в суде Бога, изымающего человека из этой жизни, и посему Он, царственно человеколюбивый, по единому человеколюбию дарствует отпущение грехов согрешившему, как и тому разбойнику, при последнем издыхании только попросившему Христа помянуть его в Царствии, Он, великодарствующий, даровал ему самый рай.

Примечания

1. Евр.11,40.

2. Joan. Damasc. P.G. t. 94, col. 852.

3. Gregor. Naz. P.G. t. 36, col. 321.

4. ibid. col. 320-1.

5. op. et loc. cit.

6. Dionys. Areopag. P.G. t. col. 328.

7. 1Фес.4,16.

8. Dionys. Areopag. De div. nomin. c. 1, 4. P.G. t. 3, col. 592.

9. 2Кор.5,7.

10. Chrysost. P.G. t. 48, col. 701 sq.

11. Basil. adv. Eunomium lib. I. n. 14. P.G. t. 29, col. 544.

12. Эти слова находятся не в помянутом сочинении, а в III слове.

13. Р.G. t. 56, col. 100.

14. Gregor. Nyss. De Beat. or. 6. P.G. t. c. 1268.

15. August. P. L. t. 40, c. 889-90.

16. August. De Trinitate. P. L. t. 42, col. 1056.

17. Joann. Clim. Scala Paradisi grad. VII. P.G. t. 88. col. 813.

18. Maxim, Capit. Theolog. cent. II, 90. c. 1168.

19. 1Kop.2,9.

20. Ин.10,10.

21. Ин.17,3.

22. 2Kop.5,7.

23. 1Kop.9,27.

24. 2Тим.4.4,8.

25. Мф.25,41.

26. Мф.5,25.

27. Эту мысль находим и у Псевдо Афанасия, вопрос 26 и у аввы Дорофея в слове "О совести".

28. Dionis. Areopag. P.G. t. 3, с. 561.

29. 2Пет.2,4.

30. Gregor. Naz. Orat. 14. n. 5. P.G. t. 35, col. 864.

31. Мф.23,18.

Перевод на русский язык Архимандрита Амвросия (Погодина) с Mgr. Louis Petit, Patrologia Orient. Т.15, PP.152-168

Публикуется: Архимандрит Амвросий (Погодин). Святой Марк Эфесский и Флорентийская уния. Holy Trinity Monastery, Jordanville, N. Y. 1963 // Издательство "ПОСАД"